Ատման

Ատման (սանսկր․ आत्मन्, ātman - շնչառություն, ոգի, բարձրագույն ես, ինքնություն (самость)), հնդկական փիլիսոփայության հիմնական հասկացություններից մեկը, հինդուիզմի կրոնական հիմնական հասկացություն, ընդհանուր առմամբ հասկացվում է որպես համընդգրկուն ոգի, մաքուր գիտակցություն, ինքնագիտակցություն։ Ատմանի մասին հասկացության աղբյուրները հանգում են «Ռիգվեդաներին», որտեղ այն նշանակում է շնչառություն՝ որպես կենսական ուժ, մարմնավորված բոլոր էակներում (միջինացված պատկերացում պրամանաների կենսական ուժերի մասին), ինչպես նաև ողջ տիեզերքին կենդանություն հաղորդող ոգի (այս իմաստով ատմանը մոտենում է Պուրուշա (հին հնդկերեն՝ पुरुष, puruṣa) աստվածային ոգու կոնցեպցիային)։

Հինդուիզմ թեմատիկայի հոդված
Պատմություն · Պանթեոն
Ուղղություններ Վայշնայություն · Շիվայություն Շակտիզմ · Սմարտիզմ
Փիլիսոփայություն Դհարմա · Արտհա · Կամա Մոկշա · Կարմա · Սամսարա · Յոգա · Յանտրա · Բհակտի · Մայա · Պուջա · Կիրտան · Մանդիր · Աբհավա · Բհավա
Սրբազան գրքեր Վեդաներ · Ուպանիշադներ Ռամայանա · Մահաբհարաթա Բհագավադգիտա · Պուրաններ Պատանջալի Յոգա սուտրա · Հաթհապրադիպիկա այլ
Համանման նյութեր Հինդուիզմ ըստ երկրի · Հինդուիզմը Հայաստանում · Սրբապատկերագրություն · Ճարտարապետություն · Օրացույց · Տոներ · Կրեացիոնիզմ · Կինը հինդուիզմում · Մոնոթեիզմ · Աթեիզմ · Այուրվեդա · Աստղագիտություն
Պորտալ «Հինդուիզմ»

Ատխարվավեդայում

Ատխարվավեդայի (սանսկր. अथर्ववेद) փիլիսոփայական հիմունքներում ատմանը հասկացվում է որպես անձնական «ես», որը մարդու մեջ Բրահմանի (ամեն ինչի նախաստեղծողի) անդրադարձն է։

Ուպանիշադներում

Ատմանի մասին ուսմունքը կոնցեպտուալիզմի տեսանկյունով ձևավորվել է Ուպանիշադներում, որտեղ ատմանը դիտվում է որպես հոգևոր առանցք, որը արմատավորված է բոլոր գիտակից էակների մեջ։

Մի կողմից ատմանը ներկայանում է որպես ներքին «ես», այսինքն անհատական, սուբյեկտիվ է, մյուս կողմից՝ որպես այդպիսին համընկնում է կեցության հետ, այսինքն գերագույն Բրահմանի հետ։ Բրահմանի և ատմանի նույնականացումը, որն ընդհանուր առմամբ ներկայանում է որպես սուբյեկտի և օբյեկտի համընկում, գիտակցության և ողջ աշխարհի արարման ըմբռնում, սովորաբար իրականացվում է մի քանի միջանկյալ աստիճաններով։ Միկրոկոսմոսի և մակրոկոսմոսի միասնության հասնում են հակադիր ատրիբուտների միաժամանակյա համադրման շնորհիվ, այսինքն, վերջին հաշվով նրանց փոխադարձաբար հանելու շնորհիվ։

«Սա է ատմանը իմ սրտում – բրնձի կամ գարու հատիկից փոքր… Սա է ատմանը իմ սրտում – ամբողջ երկրագնդից մեծ…» - «Չխանդոգյա–ուպանիշադա», III. 14.3

Հակադիր բնութագրերի փոխադարձ լարվածությունը նախադրյալներ է ստեղծում աբսոլյուտի ապոֆատիկ նկարագրության համար, որը բարձրագույն իրականության բնույթին առավել համարժեք մոտեցում է համարվում։

Նա, այդ ատմանը, ո՛չ սա է, ո՛չ էլ՝ սա, նա հասանելի չէ, քանի որ անհասանելի է, անքանդելի է, քանի որ չքանդվող է...։ - Բրահաարանյակա–ուպանիշադա

Իրականության օնտոլոգիական մակարդակներ

Ատմանը ադեկվատ ըմբռնել խոսքային գիտելիքների միջոցով սկզբունքորեն հնարավոր չէ, քանի որ երկրային կապերի և հարաբերությունների ոլորտից դուրս է։ Ատմանի միասնականությունը, որպես հավերժ և իրականության փոփոխությունների չենթարկվող, հակադրվում է ոչ միայն աշխարհի տարատեսակությամբ, այլև անհատի հոգեկան հատկությունների բազմատեսակությամբ (քանի որ ըստ հնդկական օրթոդոքսալ ավանդույթի, հոգեկանը նույնպես բնական աշխարհի բաղկացուցիչ մաս է կազմում)։

Որոշակի շերտերի կամ վիճակների նկատմամբ աշխարհի օնտոլոգիական պատկերի համապատասխանության չորս հաջորդական մակարդակներ արտահայտում են մարդու հոգեկանի աստիճանական վերելքը բազմատեսակից դեպի միասնական (տես՝ «Мандукья-упанишада»)։

1. Առաջին փուլում ատմանը, որը կոչվում է Վայշվանարա, մարմնական թաղանթի մեջ է գտնվում և զգայարանների միջոցով («բերաններ») ընկալում է («կուլ է տալիս») ֆիզիկական մասնիկները։ Կոսմոլոգիական տեսանկյունով ատմանը կոչվում է Վիրատ կամ Աստծո մարմին, որը ձևավորվել է նյութական տիեզերքի միջոցով, հոգեկան իմաստով նրան համապատասխանում է արթմնի վիճակը։
2. Երկրորդ փուլում Ատմանը, որը կոչվում է Տայջասա, մարմնավորում է հոգեկան կյանքի ամբողջ բազմազանությունը, ներկայանալով որպես սուբյեկտ, որն ընկալում է նուրբ մասնիկները՝ տարատեսակ տպավորությունները, գաղափարները և այլն։ Կոսմոլոգիայի տեսանկյունով ատմանը Խիռանյագարբխա է («ոսկե սաղմ»), այսինքն բոլոր հոգիների համախումբ, իսկ անհատական գիտակցության մեջ նրան համապատասխանում է երազատեսությամբ քունը։
3. Երրորդ փուլում ատմանը, որը կոչվում է Պրաջնյա, զգում է միայն երանություն (անանդա)։ Կոսմոլոգիական տեսանկյունով ատմանը Իշվարան է՝ ամենակարող և ամենատես Աստվածը, իսկ հոգեբանական տեսանկյունով ատմանը կապված է առանց երազատեսության խորը քնի վիճակի հետ։
4. Չորրորդ փուլում ատմանը գտնվում է մի վիճակում, որը կոչվում է տուրիյա, երբ վերականգնվում է նրա նախնական միատարր վիճակը, որտեղ համընկնում են նրա տիեզերական և հոգեբանական ասպեկտները, իսկ ինքը լիովին թոթափել է ավիդյայի (սանսկր․ avidyā, գիտելիքի պակասություն, չիմացություն) սահմանափակումները։ Սա գիտակցության մի վիճակ է, երբ բացակայում է օբյեկտիվ-սուբյեկտիվ բաժանումը։ Սա մաքուր գիտակցության տիրույթն է։

Ատմանների հնգյակ

Մարմնի և հոգեկանի անցողիկ և փոփոխական վիճակներից Ատմանի՝ որպես մաքուր կեցություն և գիտակցություն տարբերությունը անդրադարձել է ատմանների հնգյակի ուսմունքի վրա, ասես՝ մեկը մյուսի մեջ ներդրվելով (տես «Տայտիրիյա–ուպանիշադա»)։

1. աննամայա ատման (սանսկր․ annamaya, կազմված սնունդից), այսինքն՝ ֆիզիկական մարմինը
2. պրանամայա ատման (կազմված կենսական ուժերից), որը ձևավորվում է հինգ պրանայի և հինգ գործողության օրգաններից։ Այն մարմնի մեջ մտնում է բեղմնավորումից հետո և ապահովում է առանձին էակի կյանքը
3. մանոմայա ատման (կազմված բանականությունից), ձևավորվում է մանասով, կասկածելու ընդունակությամբ (վիմարշա) և հինգ զգայարաններով (ինդրիի– սանսկր․ indriya – ուժ, հզորություն)։ Այն արտաքին օբյեկտների նկատմամբ ցանկություն է ծնում և դրանով սանսարայի կապ է հաստատում հոգու տարբեր մարմնավորումների միջև։
4. վիջնյանամայա ատման (կազմված գիտելիքներից) ձևավորվում է բուդդհիի (սանսկր․ buddhi - արթնացում, զարթոնք) որոշումներ կայացնելու ընդունակության և նույն հինգ զգայարանների միասնությունից
5. անանդամայա ատման (կազմված երանությունից), սա մենտալ վիճակների համախումբ է, որոնք առաջանում են առանց երազատեսության խորը քնի ժամանակ և բնութագրվում են խորագույն հանդարտությամբ։

Հետագա վեդանտայի տրադիցիան (Վիդյարանյա և այլք) առավել հետևողականորեն մեկնաբանել է այս կոնցեպցիան, որպես պատկերացում հինգ քողարկողների մասին (պանչա կոշա), որոնք միայն քողարկում են իրական ատմանը։

Ըստ վեդանտայի

Ատմանի մասին Ուպանիշադների պատկերացումները զարգացում են ստացել հետագա օրթոդոքսալ կրոնա–փիլիսոփայական դպրոցների կողմից, հատկապես՝ վեդանտայի։ Հատկապես նրանում են հստակ ձևակերպում ստացել Ատմանի՝ որպես մաքուր գիտակցութան և անհատի հոգեբանական բնութագրերի տարբերակման գնոսեոլոգիական հիմքերը։ Այստեղ՝ որպես անհրաժեշտ գործընթաց, հանդես է գալիս «հերքումը», որով հանում է ատմանի վրայից այն ամենը ինչը այն չի հանդիսանում, սա հանգեցնում է իլյուզիայի դադարեցմանը, ասես վերջանում է աճպարարի ձեռքում օձ թվացող պարանի հետ աճպարարությունը և մոտիկից պարզվում է նրա իրական բնույթը։

Ըստ միմանսայի

Միմանսայում Պրաբհակարա Միշրան ատմանը կապում է «ես»-ի մասին պատկերացման հետ, սակայն այն կարելի է ասել՝ բացահայտվում է որպես ճանաչողության գործողության արդյունք, ինչպես օրինակ, լուսամփոփի լույսը լուսավորում և բացահայտում է լուսավորող օբյեկտը և ինքն իրեն նույնպես։ Այս դեպքում պետք է ենթադրել, որ գիտակցությունը կարող է մեկ այլ գիտակցությամբ տարվել, սա էլ մեկ ուրիշ գիտակցությամբ և այպես շարունակ։ Այլընտանքային տեսակետը, որի համաձայն գիտակցության առկայությունն ինքնին կարիք չունի որևէ գիտելիքի միջոցով ճշտման, Շանկարան փոխառել է միմանսակ Կումարիլա Բհատտայից։ Սակայն վերջինիս ուսմունքում շեշտը դրվում է այն բանի վրա, որ ըմբռնման ամեն մի գործողություն տալիս է իր գիտելիքը և այն հաստատվելու կարիք չունի ուրիշ պրամանաների տվյալներով, որոնք օժտված են սեփական առանձնահատուկ օբյեկտներով և ֆունկցիաներով։

Ըստ ադվայտայի

Ադվայտա վեդանտայի համակարգում, նպատակը տիեզերքի երևույթի խաբուսիկ պատկերացման դադարեցումն է, որը, երբեք էլ չի առաջացել Ատմանից, բայց որի վրա դրվել է այն տեսանելի դարձնելու խնդիրը (վիվարտա)։

Ատմանը ադվայտայում մաքուր գիտակցությունն է (չայտանյա, ջնյանա), որը զուրկ է մասերից կամ որևէ ատրիբուտներից։ Այս գիտակցությունը իրական է, այն կազմում է անձնական ես-ի մասին պատկերացումների հիմքը, քանի որ գիտակիցներից և ոչ մեկը չի կարող բացառել իր գիտակցության մասին փաստը։ Այս գիտակցությունը կախված չէ ոչ փորձի օբյեկտների առկայությունից, ոչ դատողության կամ ընկալման միջոցներից։ Ամեն անգամ, երբ անհրաժեշտ է լինում այդ գիտակցության հիմքի մասին կազմել որևէ պատկերացում, սուբյեկտը հարկադրված է լինում կիրառել հենց իրեն։ Հենց այդ է պատճառը, որ ադվայտայի տեսանկյունից Ատմանը չի կարող դառնալ իր սեփական օբյեկտը, հենվել ինքն իր վրա։

Չէ՞ որ թեժ կրակն ինքն իրեն չի այրում, և հնարամիտ դերասանը չի կարող ինքն իր ուսի վրա բարձրանալ։ - Շանկարա, «Բրահմա–սուտրաների» մեկնաբանություններ III. 3.54

Ատմանը ներկայանում է որպես ճանաչողության բոլոր գործընթացների վկա։

Ադվայտայում ընդգծվում է, որ որևէ անհրաժեշտություն չկա ճանաչողության նոր գործողությունների դիմել բոլորի կողմից ճանաչված «ես կամ» ընկալման ըմբռնման համար։ Ընկալման և ռեֆլեքսիայի անսահման հետընթացը կանգ է առնում շնորհիվ այն բանի, որ նրա հիմքում ընկած է միակ հավաստի իրականությունը՝ ինքնաակներև և «ինքնալուսավորվող» Ատմանը։ Ադվայտան հոգեբանական ֆենոմենների տակ փնտրում է անծանոթ օնտոլոգիական հիմք։ Այս իմաստով Ատմանը ոչ հեռակա գիտելիք է։ Այդպիսի Ատմանը միասնական է և միակը, իսկ անհատական հոգիների բազմազանությունը (կեղծ է), ինչպես և անձնավորված Իշվարա ամենաստեղծ Աստծու գոյությունը, բացատրվում է ավիդյայում Ատմանի թվացյալ անդրադարձմամբ կամ նրա վրա ժամանակավոր կեղծ բնութագրեր դնելով։

Այլ օրթոդոքսալ համակարգերը չեն կիսել ադվայտայի ծայրահեղական հայացքները։ Սակայն նրանք շարունակել են կարևորել բարձրագույն հոգևոր սկզբունքների և անցողիկ հոգեբանական բնութագրերի միջև սահմանափակումները։ Ինքը, Ատմանը մի քանի գծեր է ձեռք բերել, որոնք մոտեցրել են նրան կենդանի հոգու մարմնավորման պատկերացումների հետ։

Ռամանուջիի վիշիշտա-ադվայտայում, որը շատ հարցերում հարում էր սանկխյայի գաղափարներին, որոշ ատմաններ արդեն սկսում են ստանալ կասկածի (սանշայա) և գործողության հատկանիշներ, նրանք ատոմային չափեր ունեն և տարբեր են իրարից։ Մադհիի դվայտա-վեդանտայի համաձայն բազմաձև հոգիներն ի սկզբանե նախակողմնորոշված են դեպի փրկություն, կործանում կամ սանսարայով հավերժ կապվածություն։ Մարմնավորված ատմանների տարբերությունների ընդունումը հանգեցնում է այդ համակարգերում առանձին հոգիների վերևում կանգնած՝ բարձրագույն Ատմանի գոյությունը կանոնակարգելու անհրաժեշտություն։ Այն ատմանը, որն օժտված է բազմաթիվ լավ որակներով, դառնում է պաշտամունքի առարկա որպես անձնավորված Աստված (Վիշնու կամ Կրիշնա)։

Ըստ նյայա վայշեշիկայի

Նյայա վայշեշիկայում Ատմանը կամ անհատական հոգին ընդամենը մեկն է ինը սուբստանցիաներից (դրավյա)՝ կանգնելով նյութական տարրի, տարածության, ժամանակի և ակաշայի շարքում։ Այստեղ գիտակցությունը դիտվում է ատմանի անցումային հատկություններից մեկը, որն ի հայտ է գալիս մանասի (բանականություն) հետ նրա միավորումից։ Այդպիսի ատմանը, որի գոյությունն անմիջականորեն չի ընկալվում, բայց ապացույցների հատուկ համակարգի շնորհիվ դուրս է բերվում զգայական նշաններից, կարող է օբյեկտ ծառայել այլ գիտակցության համար։

Ըստ սանկխյայի

Էպիկական սանկխյայում Ատմանը դիտարկվում է որպես մաքուր և ոչ ակտիվ գիտակցություն։ Այնուամենայնիվ այն համարվում է գայթակղության առարկա, որն ընկալում է արտաքին աշխարհի օբյեկտները։ Դասական սանկխյայում Ատմանի հասկացությունն աստիճանաբար դուրս է մղվում Պուրուշի հասկացությամբ։

Ըստ բուդդայականության

Անձնական ես-ը՝ վերցրած իր ֆենոմենալ տեսանկյունով որպես որոշակի հոգեբանական վիճակների հոսք (սանտանա), բուդդայականությունում դիտվում է ինչպես գոյության էլեմենտներից մեկը։ Բուդդայականության տեսանկյունով Ատմանի մասին պատկերացումը միայն նպաստում է կեղծ կապվածությունների և նույնականացումների ամրապնդմանը, որոնք խոչընդոտում են ազատագրմանը։ Այդ կեղծ կոնցեպցիաներից ազատվելն էլ հենց իր արտահայտությունն է գտել բուդայական անատտա դոկտրինում (Ատմանի բացակայություն)։ Միևնույն ժամանակ հետագա բուդդայական մահայանա (սանսկր․ महायान, mahāyāna, «մեծ մարտակառք») դպրոցները (մասնավորապես, վիջնյանա-վադա՝ գիտակցության մասին ուսմունք) ըստ էության մի շարք զիջումների են գնացել Ատմանի մասին օրթոդոքսալ պատկերացումներին («մաքուր գիտակցություն» կոնցեպցիա՝ ճիտտա-մատրա, միասնական «գիտակցության բնակավայր»՝ ալայավիջնյանա և այլն)։

Գրականություն

• Шанкара. «Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;
• Narahari H.G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;
• Gьnther H. Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;
• Sarasvati H. The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;
• Horsch P. Le principe d'individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;
• Van Gelder J.M. Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;
• Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;
• Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966;
• Biardeau M. L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;
• Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;
• Hulin M. Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d'ahamkāra. P., 1978